Porządkowanie świata

praca magisterska z socjologii religii

Rozważania na temat religii, jej pochodzenia oraz społecznego charakteru wywiedliśmy z założonej przez Emila Durkheima koncepcji rozdwojonej natury ludzkiej, koncepcji homo duplex. Człowiek zmuszany do nieustannych wyborów pomiędzy swą duchowością i cielesnością będących skutkiem owego rozdwojenia jest tym samym zmuszony do takiego uporządkowania dostępnej mu rzeczywistości, które będzie w stanie zagwarantować mu z jednej strony, ład poznawczy z drugiej, samą możliwość poznania. Tak więc, wszelkie zjawiska społeczne rozumiane jako przejaw zorganizowanej działalności ludzkiej – a w tej liczbie również religię, należy traktować jako efekt uporządkowania środowiska zewnętrznego.

Jest to jednak proces wtórny, pochodny i bezwzględnie zależny od konstrukcji i percepcji ludzkiego umysłu oraz jego psychiki. “Wiele przemawia za tym, że ideą dominującą pierwotnie w całym ludzkim myśleniu, a i dzisiaj panującą ciągle nad myśleniem większej części ludzkości jest idea wszelkiego ładu jako celowego wytworu czynników świadomych. Jest to idea dominująca niemal we wszystkich kulturach niepiśmiennych, jakie zbadali antropologowie i etnologowie, a także w większości dokumentów pisanych pochodzących z wcześniejszych okresów historycznych.” Mówiąc o porządkowaniu świata, czy też wprowadzaniu w nim ładu należy zatem również pamiętać i o tym, że jest to proces związany z ludzką egzystencją. Dla Maxa Webera porządkowanie świata oznaczało nadawanie rzeczom i zjawiskom znaczeń. Gerardus van der Leeuw nazywał go przeżywaniem świata (erlebt).

Przeżycie to jest jak przyznaje on – choć nie bezpośrednio, wynikiem wspominanej tu wielokrotnie, rozdwojonej natury ludzkiej. “Albowiem wiara w anioły wywodzi się z podwójnego przeżycia postaci, raz in actu, jako nie upostaciowionej, własnej lub obcej mocy, a raz – idealiter, jako mocy odłączonej, upostaciowionej. Podobnie jak człowiek przeżywa siebie dwojako: raz jako siebie samego – i nie może sobie przy tym nic przedstawiać – a raz jako sobowtóra-duszę-anioła, tak też dwojako siebie przeżywa on Boga: raz jako nie dającą się przedstawić moc i wolę, a raz – jako upostaciowioną obecność.

Tak więc, mamy do czynienia z trzema zasadniczymi elementami ludzkiej osobowości, które decydują o istnieniu zdolności budowy systemu społecznego. Mowa tu przede wszystkim o naturalnej dla człowieka skłonności do rozdzielania swej cielesności od duchowości (homo duplex). Skłonność ta implikuje następnie rozdzielenie dobra od zła, co jest zalążkiem moralności, która w procesie dalszej ewolucji naszego gatunku zaczyna stawać się wysoce wyabstrahowaną etyką właściwą dla danej zbiorowości. Moralność oraz etyka wpływa z kolei na kształt zawiązującego się ładu społecznego, którego potrzeba istnienia jest drugim składnikiem ludzkiej osobowości. Innymi słowy, potrzeba ładu społecznego zawsze doprowadzi jednostki ludzkie do jego osiągnięcia, poprzez samozorganizowanie się ich w szersze zbiorowości tworzące złożone systemy społeczne oraz nadawanie znaczeń otaczającym je zjawiskom. Osiągnięcie ładu ma także jeden jeszcze wymiar, a mianowicie służy on do wprowadzania rozróżnienia pomiędzy człowiekiem oraz zbiorowościami a ich własnym środowiskiem zewnętrznym, a również pomiędzy poszczególnymi jednostkami i zbiorowościami od siebie wzajemnie.

Potrzeba ładu oraz rozróżnienia wynika zaś z trzeciego komponentu ludzkiej natury, czyli istnienia i szczególnej konstrukcji systemu naszej struktury poznawczej. “Struktury poznawcze są źródłem informacji o otoczeniu, o własnym “ja” oraz o programach działania, które umożliwiają osiąganie celów.[…] Dzięki nim, czyli dzięki informacjom zakodowanym w organizmie, jednostka ma poczucie własnej tożsamości oraz orientuje się w świecie zewnętrznym. Bez nich, bez przeszłego doświadczenia, nie rozumiałaby swego miejsca w świecie, nie umiałaby aktywnie działać w systemie instytucjonalnym. Byłaby niczym.

Istnienie tych trzech elementów stanowi jednak tylko pewnego rodzaju potencjał abstrakcji, którego wyzwolenie możliwe jest wyłącznie w wyniku zespolenia tych składników. Zespolenie to następuje zaś dopiero, gdy jednostki podejmują działania i paradoksalnie wówczas dopiero zauważają one potrzeby wynikające z istnienia opisanych komponentów ich osobowości. W ten sposób zaczynają one poznawać świat, nadają mu znaczenie i wprowadzają w nim ład. Jak jednak powiedzieliśmy wyżej, aby to osiągnąć potrzebny jest mechanizm zdolny selekcjonować napływające z zewnątrz informacje i łączyć je w łatwo “przyswajalne” wiązki.

Należy równocześnie pamiętać, iż procesy te związane są z, jak to nazywał Gerardus van der Leeuw, “przeżywaniem świata”, a zdolność ta znów zależna jest od wskazanych przed chwilą trzech elementów ludzkiej osobowości. Mówiliśmy także, że przeżywając świat człowiek doznaje poczucia działającej mocy, którą uznaje za siłę sprawczą wszelkich zjawisk i rzeczy a następnie zaczyna ją “przeżywać”. ”Taka siła sprawcza, zewnętrzna wobec woli podmiotu działającego i prowadząca bądź do nadzwyczajnego sukcesu, bądź do niespodziewanej porażki podlega ocenie pozytywnej lub negatywnej – jako dobra lub zła z punktu widzenia celu założonego przez podmiot działający. Ocenie tej zwykło towarzyszyć nieświadome lub świadome założenie, iż wpływ owej zewnętrznej siły był zamierzony, czyli istnieje jakaś siła sprawcza analogiczna do sprawczej woli podmiotu działającego.

Przekonanie to zaś nabywane jest przez jednostki właśnie na drodze doświadczenia i przeżycia działającej mocy, które to z kolei leżą u podstaw religii. Musimy wobec tego uznać religię za zjawisko rudymentarnie związane z osobliwością natury ludzkiej, za zjawisko wynikające z potrzeby życia w uporządkowanym i zrozumiałym środowisku. “W religii chodzi o transformację nieokreślonej kompleksowości w kompleksowość dającą się określić, o tę dwuczęściowość środowiska, która jest efektem dyskretyzacji i która daje się z kolei doświadczyć tylko na tym obszarze, który stanowi obszar środowisk systemowych. Problem ów katalizuje religijną jakość doświadczeń życiowych, katalizuje asocjacje pomiędzy rozproszonymi doświadczeniami tego rodzaju, wpływa na specyficznie religijne typizacje, kształtuje odpowiedzialność za pełnione role i w końcu określa wyróżnicowane systemy funkcji dla religii wewnątrz systemu społecznego.

Tak więc, mówiąc o religii jako zjawisku społecznym mamy za każdym razem na myśli ludzką skłonność do porządkowania swego środowiska zewnętrznego oraz osobliwość natury ludzkiej. Zatem podmiotem każdej religii jest człowiek tak samo, jak jest on podmiotem każdego systemu społecznego. ”Kto mówi o wierze, ten mówi zarazem o kulturze religijnej. Pytanie, czy zwierzęta mają wiarę, jest bezsensowne; na pytanie zaś, czy mają religię, trzeba odpowiedzieć przecząco, bo nie mają one przecież żadnej kultury. Nie wiemy, jak moc działa na zwierzęta, o tym natomiast, że one nie oddziałują na moc wiemy z całą pewności. A zatem na scenę wkracza tu człowiek sam, w całym swoim człowieczeństwie.

Oznacza to, że religia, podobnie jak społeczeństwo, jest wytworem ludzkiego działania polegającego na trzech następujących po sobie procesach: eksternalizacji, obiektywizacji oraz internalizacji. “Eksternalizacja jest trwającym rzutowaniem istoty ludzkiej w świat, dokonującym się zarówno w fizycznym, jak i umysłowym działaniu ludzi. Obiektywizacja oznacza nabycie przez wytwory tego działania (zarówno fizycznego, jak i umysłowego) realności, która jawi się ich autentycznym twórcom jako faktyczność (facticity) zewnętrzna w stosunku do nich samych. Internalizacja jest ponownym przywłaszczeniem sobie przez ludzi tej samej rzeczywistości, przekształceniem jej raz jeszcze ze struktur obiektywnego świata w struktury subiektywnej świadomości. To za sprawą eksternalizacji społeczeństwo jest ludzkim wytworem. To przez obiektywizację społeczeństwo staje się rzeczywistością sui generis. To za sprawą internalizacji człowiek jest wytworem społeczeństwa.” Niniejszy paragraf niejako antycypując treść całego rozdziału wskazał na – używając słów Floriana Znanieckiego – współczynnik humanistyczny religii.

Jak pokazaliśmy, odgrywa on istotny wpływ na substancję religii, co nie oznacza jednak, iż w wymiarze socjologicznym – nie teologicznym, gdyż na tym polu rzecz ma się dokładnie odwrotnie – przesłania on społeczne uwarunkowania i taki charakter tego zjawiska. Jak pisze Gerardus van der Leeuw: “życie ludzkie w swoim stosunku do mocy jest przede wszystkim życiem społeczności, a nie jednostki. […] Nie jest ono również tym bogatym i wielobarwnym życiem znanym z gazet i nowoczesnych powieści. Jest to raczej życie uproszczone i ograniczone do swych istotnych cech, życie, jakim – pomijając wszelkie różnice stylu życia, talentu, temperamentu itd. – żyją wszyscy: takie, które obejmuje narodziny, wesele i śmierć. Życie, które zwraca się ku mocy i jest przez nią opanowane, nie jest więc osobistym życiem uczuciowym ani życiem intelektualnym, lecz po prostu życiem jako takim. ”.

Krótko mówiąc najważniejszą dla nas rzeczą jest uznanie faktu, że tylko człowiek zdolny jest do tworzenia porządkującej środowisko zewnętrzne struktury społecznej, a do tego celu jest mu niezbędna religia. Zatem religia jako zjawisko jednocześnie wynikające z jego natury oraz w nią wnikające jest w konsekwencji zjawiskiem społecznym. Uwzględniając bowiem nawet ów współczynnik humanistyczny religii musimy zgodzić się, iż wraz ze stwarzaniem przez nią “świętego człowieka” stwarza ona jednocześnie “świętą społeczność”. Rozpatrzmy tedy w oparciu o poglądy Gerardusa van der Leeuw`a oraz dotychczasowe rozważania, czym jest świętość.

Wymiar psychologiczny Tańca Duchów

Inna płaszczyzna, na której można rozpatrywać Taniec Duchów, to płaszczyzna psychologiczna, traktująca ruch jako zjawisko emocjonalne, wyjaśniająca zachowania jego członków.

Indianie nie mogli pogodzić się ze stosunkami, jakie istniały między nimi a społeczeństwem białych. Dominacja białych raniła ich dumę plemienną i podważała poczucie własnej wartości. Doktryna Tańca Duchów negowała istniejącą teraźniejszość rozpowszechniając pragnienie całkowitej przemiany świata. Nie widziano możliwości pozytywnego rozwiązania kryzysu społeczeństw i kultur indiańskich. Jedyne rozwiązanie nastąpić mogło przez całkowitą przemianę rzeczywistości, ale – co istotne – przy udziale sił nadprzyrodzonych. Środki do osiągnięcia pożądanych celów mają w ramach ruchu charakter działalności pośredniej – „nierealistycznej”.

Taką postawę psychiczną uczestników kultu Ewa Nowicka określa jako eskapistyczną, uzasadniając, że Taniec Duchów był ruchem ucieczki, Nowicka rozpatruje eskapizm dwojako: w funkcji jawnej oraz ukrytej. W pierwszym przypadku mówi o stosowaniu jedynie środków rytualnych, czyli pośrednich. Jedyne, co Indianie mogli robić, to odprawiać taneczny rytuał, który na drodze magicznej ma przyczynić się do nadejścia nowej ery lub ubłagać siły nadprzyrodzone o pomoc. Natomiast z psychologicznego punktu widzenia eskapizm polega na przesuwaniu aktywności jednostki z czynności bezpośrednich na czynności symboliczne. W sytuacji silnych, masowych frustracji, nagromadzona energia musi zostać wyładowana, aby ludzie nie utracili równowagi psychicznej. W Tańcu Duchów wyładowanie to odbywało się poprzez rytuał entuzjastycznego, wyczerpującego tańca. Ciasne splatanie dłoni dawało poczucie siły potęgowane ekstazą i emocjonalnym charakterem tańca .

W warunkach szczególnego napięcia i emocji bardzo często rodzi się stan psychopatologiczny – trans, w trakcie którego świadomość jednostki ulega zamroczeniu, a cały system nerwowy znajduje się w stanie niezwykłego podniecenia i wyczulenia na odbiór szeregu bodźców. Dla wywołania takiego stanu uciekano się do pomocy zbiorowego, długotrwałego tańca przy wtórze monotonnej muzyki i sugestywnych pieśni[1] [2].

W Tańcu Duchów trans był stanem niezwykle pożądanym, powodującym uleczenie lub zabezpieczenie przed chorobą. Dlatego wkładano wiele wysiłku, by wywołać trans podczas tańca. Punktem kulminacyjnym obrzędu było takie natężenie ekstazy, że wiele osób wpadało w hipnotyczny trans upadając bez przytomności na ziemię, drżąc z napiętymi wszystkimi mięśniami. Leżących w transie pozostawiano w spokoju, chroniąc ich tylko przed stratowaniem. Treścią wizji osób będących w stanie transu były zwykle spotkania ze zmarłymi, obrazy z dawnego życia indiańskiego oraz wydarzenia zapowiadające nadejście przemiany świata.

Wiara uczestników Tańca Duchów w nadejście nowej ery wynikała z głęboko zakorzenionego przeświadczenia o konieczności zmiany istniejącej rzeczywistości. Dla zrozpaczonych Indian ruch ten stanowił wsparcie moralne: rozładowywał napięcie dając dodatkowo poczucie siły i wspólnoty.


[1]   E. Nowicka, Bunt i ucieczka…, s. 82-83.

[2]   M. Posern-Zielińska, Peyotyzm…,s. 65-66.

Alternatywne instytucje edukacyjne

Właściwa edukacja dla kontkulturowców miała zasadnicze znaczenie, a kryzys jakiego doświadczyły w tamtym okresie uniwersytety spowodował, iż starano się tworzyć instytucje alternatywne do nich, np. „Uniwersytety krytyczne” w Berlinie Zachodnim czy Nannterre, a także włoski „Uniwersytet negatywny” czy amerykański ruch „Wolnych szkół i uniwersytetów”.

Realizowały one, nieco odmienne od tradycyjnych szkół, zagadnienia, wykorzystując przy tym specyficzne metody, stanowiąc jednocześnie ośrodki kontrpropagandy. Spowodowane to było tym, iż uniwersytet jako instytucja: ” (…) której cele jest odkrywanie i głoszenie prawdy, niezależnie od politycznej koniunktury”[1]  przekształcił się w przedsiębiorstwo uwikłane w polityczno – ekonomiczne układy, które w dodatku reprezentowało interesy władzy.

Powiązanie systemu kształcenia z przemysłem i jego beneficjantami, była bardziej uwidoczniona w USA niż w Europie Zachodniej. I to właśnie studenci amerykańskich uczelni jako pierwsi odkryli te powiązania, i jako pierwsi ujawnili mechanizmy działania tego układu, odmawiając jednocześnie przynależności do konformistycznych elit, które były istotnym filarem znienawidzonego przez nich systemu

„Szkolnictwo wyższe to system funkcjonalny przeznaczony do produkcji nowej kategorii społeczeństwa: bezideowej inteligencji” – pisze A. Jawłowska w Drogach kontrkultury. Studenci uczelni w USA dostrzegli, że oprócz pożądanych zawodowo cech: krytycyzmu, kreatywności, w sferze spraw społeczno – ekonomicznych wymaga się od nich bierności, apatii, podporządkowania i braku krytycyzmu.[2]

A temu wszystkiemu miały przeciwdziałać właśnie alternatywne instytucje edukacyjne, które opierały się na zasadzie poszukiwania i mówienia prawdy o rzeczywistości.


[1] A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975, „PIW”, s. 170.

[2] A. Jawłowska, Drogi…, op. cit ,s. 173.

Orientacje społeczne: Czynniki wpływające na zachowanie w sytuacji konfliktu

Nasze zachowanie nie jest takie same w każdej sytuacji. Okazuje się, że raz jesteśmy wielkimi egoistami i martwimy się tylko o własne korzyści a innym razem jesteśmy gotowi kooperować z innymi lub wręcz podejmować działania altruistyczne. Potrafimy przeznaczyć lwią część naszej pensji na cele charytatywne lub mijać obojętnie żebraka wyciągającego dłoń po drobne datki. Dlaczego człowiek, którego nie zawahalibyśmy się nazwać altruistą w niektórych sytuacjach staje się samolubnym egoistą nastawionym wyłącznie na pomnażanie własnych zysków? Od czego zależy nasze zachowanie? Pytanie jest chyba tak stare jak pytania o początek wszechświata i podobnie jak na nie nie ma jednoznacznej, zadowalającej wszystkich odpowiedzi, tak i na moje pytanie bardzo trudno jest dać taką odpowiedź. Jednakże dzięki eksperymentom nad sytuacjami konfliktu badaczom udało się wyodrębnić czynniki wpływające na zachowania, na podstawie których możemy sądzić o orientacjach. Najważniejsze z nich omówię poniżej, a trzy z nich są przedmiotem niniejszej pracy.

W świetle badań nad sytuacjami współzależności można powiedzieć, że to, jakie wiadomości mamy o osobie biorącej udział razem z nami w takiej sytuacji wpływa na nasz stosunek do niej, a więc i na nasze orientacje społeczne.

Omawiając sytuacje współzależności Codol (1974 za: Grzelak, 1978) mówi wręcz o subiektywnej reprezentacji sytuacji i wymienia cztery istotne elementy: obraz siebie samego, obraz innych uczestników, obraz grupy oraz obraz zadania. Większość badań koncentruje się głównie (choć nie tylko) na percepcji partnera przez gracza.

Wiemy z poprzednich badań, ze w stosunku do osób biedniejszych, o niższym statusie i wzbudzających litość jesteśmy skłonni do zachowań bardziej prospołecznych. Abric i Kahan (1972, za: Grzelak, 1978) sprawdzili wpływ informacji o partnerze na zachowanie się gracza. Informowali oni osoby badane, że ich partner ma albo skłonności kooperacyjne albo skłonności rywalizacyjne. W zależności od podanych informacji zauważono zmianę w zachowaniu osób badanych: w sytuacjach, gdzie partner był przedstawiony jako kooperujący wzrost wyborów kooperacyjnych znacząco wzrastała. Z kolei Kozielecki (1975, za: Grzelak, 1978) nawiązując do tradycji badań nad percepcją społeczną badał oceny dokonywane przez osoby badane a dotyczące osób wybierających strategię kooperacyjną lub rywalizacyjną. Zgodnie z koncepcją stereotypów osobom wybierającym zachowania kooperatywne przypisywano wiele innych, dodatnich cech charakteru jak niezachłanność czy empatia. Natomiast osoby wybierające strategie niekooperacyjną oceniane były jako samolubne, egocentryczne, egoistyczne i bez skrupułów. Ważkowska (za: Grzelak, 1978) zauważyła, że na zachowanie osób badanych ma wpływ nie tylko kooperacja lub jej brak ich partnerów, ale także inne właściwości ich zachowania. Szereg innych badań i ich wyniki doprowadziły Grzelaka (1978) do następujących wniosków: od obrazu partnera zależą oczekiwania dotyczące jego zachowań. Obraz partnera wpływa na wartościowanie wyników konfliktu przez gracza.

Jak widać, to czego dowiemy się o naszym partnerze wpływa na nasz stosunek do niego. Aby uniknąć takiego wpływu zazwyczaj w badaniach nad orientacjami mówi się osobie badanej, że znalazła się w danej sytuacji z jakąś bliżej niesprecyzowaną, nieznaną jej osobą.

Na wybory dokonywane w sytuacjach konfliktu ma wpływ także możliwość (lub jej brak) komunikowania się z partnerem. Porozumiewanie się graczy może przybierać różną formę: od bardzo ograniczonego (gesty, mimika twarzy) aż do swobodnego uzgadniania swoich o czekiwań i zachowań. Intuicyjnie możemy przypuszczać, że to czy i w jaki sposób partnerzy się porozumiewają wpływa na ich orientacje społeczne. W swoich badaniach Swingle i Santi (1972 za: Grzelak, 1989) zauważyli wzrost wyborów kooperacyjnych w przypadku, gdy tylko zapowiedziano osobom badanym, że istnieje możliwość porozumiewania się z partnerem. A więc sam, konkretny kontakt nie jest konieczny! Podobnie zaskakujący efekt uzyskał Durkin (za: Grzelak, 1989). Stwierdził on, że możliwość obserwacji partnera w momencie podejmowania decyzji (także w przypadku, gdy czas obserwacji jest bardzo krótki, półsekundowy) zwiększa częstość zachowań kooperacyjnych. W wielu eksperymentach innych badaczy dotyczących wpływu porozumiewania się graczy zauważono także inne zależności: im więcej możliwości porozumiewania się tym więcej wyborów kooperacyjnych (Deutsch, Scodel i in.) większy wpływ komunikacji swobodnej i spontanicznej niż przymusowej (Swingle, Santi) większy wpływ porozumiewania się w przypadku, gdy gracze widzieli się i słyszeli lub tylko słyszeli niż w przypadkach, gdy tylko się widzieli lub też się nie widzieli ani się nie słyszeli (Wichman) (przykłady badań za: Grzelak, 1989).

Wyniki interpretuje się przeważnie w kategoriach redukcji niepewności dotyczącej zachowań partnera. Jeżeli istnieje szansa porozumienia się z partnerem można umawiać się co do najbardziej pożądanych przez siebie rozwiązań i jednocześnie zredukować obawy, że własny wybór gracza będzie wykorzystany przeciwko jego interesom.

Zachowanie się osób badanych zależy także od rodzaju instrukcji. W badaniach Deutscha (1958, za: Grzelak 1978) podawano trzy rodzaje instrukcji: w pierwszej instruowano osoby badane, że mają brać pod uwagę jedynie swój własny zysk, w drugiej, zarówno zysk własny jak i partnera i w końcu w trzeciej, że należy skupić się na tym, aby zysk własny (jak największy) był lepszy od zysku partnera. Efekt takiej manipulacji okazał się bardzo silny. Pamiętając o fakcie, że osoby w trakcie badania wykazują tendencję do podporządkowania się poleceniom eksperymentatora wyrzekając się własnych poglądów nie może zapominać o tym, że jednak u ludzi wrażliwych na takie zmiany w instrukcji może się całkowicie zmienić subiektywny obraz sytuacji.

Istnieje jeszcze jeden rodzaj manipulacji instrukcją, a dotyczy on odwoływania się do określonego kodu. Zauważono ( Winczo, 1994, Roman, 1991), że dwa rodzaje instrukcji odwołują się do dwóch różnych sposobów przetwarzania informacji. I tak instrukcja „pomyśl, że” odwołuje się do kodu słowno-twierdzeniowego, zaś instrukcja „wyobraź sobie” do kodu percepcyjno-wyobrażeniowego. Sposób kodowania a co za tym idzie sposób przetwarzania informacji mogą bardzo wpłynąć na subiektywną ocenę sytuacji u osób badanych, a więc także na jej orientacje społeczne. Ponieważ kody mają ścisły związek ze sposobem reprezentacji wyników omówię je dokładnie w następnym podrozdziale.

Zakończenie pracy magisterskiej

Polityka w społeczeństwie informacyjnym

Przedstawiona praca jest próba podsumowania dzisiejszej wiedzy na temat transformacji społeczno-politycznych jakie zachodzą we współczesnym świecie w związku z rewolucja telekomunikacyjna i informatyczna. Aktualność i doniosłość poruszanych w niej kwestii spowodowana jest niesłychanie szerokim zasięgiem zmian we współczesnym świecie – zmian spowodowanych geometrycznym przyspieszeniem rozwoju nauki. Możliwość komunikowania się ludzi bez względu na odległość, narodowość, czy odmienność kultury oraz aktywne wykorzystanie tej możliwości przez światowe społeczności czyni z naszego globu prawdziwa „światowa wioskę”. Świat obejmują procesy globalizacji, integracji, przenikania się kultur. Coraz wyraźniej mówi się o nadchodzących czasach: „era informacji”, bowiem informacja właśnie w przyszłości stanie się podstawowa wartością, ekwiwalentem pieniądza i wyznacznikiem postępu ludzkiego.

Społeczeństwo informacyjne, które wykształci się w „elektronicznym świecie” będzie dążyło do realizacji ustroju demokracji bezpośredniej, a więc do jak największego aktywnego udziału obywateli w politycznym zżyciu państwa lub nowo utworzonych regionów. Technika wykorzystana do organizowania zżycia społecznego i politycznego umożliwi wyksztalcenie się nowych form i procedur decydowania – takich jak elektroniczne referenda, grupy nacisku, grupy powołane do realizacji celów, inicjatywy społeczne. Istnieje wiele scenariuszy rozwoju społeczeństwa w przyszłości. Wiele z nich zakłada, ze powstanie społeczeństwa informacyjnego jest tylko jedna z możliwości. Eksperci zajmujący się politycznymi, społecznymi i ekonomicznymi aspektami zmian cywilizacyjnych ostrzegają nas przed nadmiernym zaufaniem do samoregulujących się systemów społeczno-ekonomicznych. Obniżający się poziom edukacji, spadek zainteresowania państwa polityka socjalna, brak rządowych inwestycji w dziedzinie telekomunikacji i informatyki – są to objawy słabości współczesnych państw, które nie do końca są w stanie zapanować nad burzliwymi zmianami.
Nasza praca ukazuje, jak różnicowana jest polityka krajów wysoko zaawansowanych.

Społeczeństwo Stanów Zjednoczonych, dzięki udostepnieniu powszechnego dostępu do sieci telekomunikacyjnych, już dziś przygotowane jest do realizacji systemu „samorządności bezpośredniej”. Brakuje natomiast ustawodawstwa umożliwiającego integracje działań telekomunikacyjnych i informatycznych. Państwa Unii Europejskiej późno dostrzegły pierwsze symptomy nadchodzącego społeczeństwa informacyjnego, do dziś wiec borykają się z nakreśleniem i realizacja planów wprowadzających Europe w erek informacji. Dodatkowym utrudnieniem jest chęć utrzymania odrębności kulturowej regionów europejskich, co niejako zderza się idea globalnej „światowej wioski”. Rewolucja informacyjna ogrania również państwa o niedemokratycznej formie ustroju. Reżim Chińskiej Republiki Ludowej stoi przed poważnym dylematem: zablokowanie rozwoju telekomunikacyjnego i informatycznego spowoduje upadek gospodarczy państwa, pozwolenie na zmiany – upadek systemu politycznego. Dziś jeszcze nie wiadomo, jaka droga Pojda Chiny.

oważne zagrożenia, jakie pojawia się przed społeczeństwem informacyjnym dotyczyć Beda głownie wykorzystania nielegalnie zdobytych informacji w celach przestępczych, bądź awarii systemu sterującego informacjami wysokiego priorytetu.

Wiedza przedstawiona w niniejszej pracy pozwala wysnuć pewne wnioski odnoszące się do naszego kraju. Nadejście formy społeczeństwa informacyjnego jest nieuniknione. Kraje, które znajda się w czołówce i jako pierwsze przejdą przez próg ery informacyjnej, znajda się w światowej elicie. Pozostałe państwa staną nad brzegiem cywilizacyjnej zapaści. Dlatego tak ważne jest dla Polski poważne potraktowanie ostrzeżeń płynących od strony futurystów zajmujących się ta tematyka. Sposób, w jaki nasz kraj rozpocznie drogę w kierunku społeczeństwa informacyjnego zadecyduje o przyszłości Polski w najbliższym stuleciu.

Wielowymiarowość Tańca Duchów

Nie można rozpatrywać zjawiska Tańca Duchów nie uwzględniwszy jego wielowymiarowości, możliwości analizy w różnych aspektach.

Liczne prace na temat Tańca Duchów ukazują ten ruch w aspekcie historycznym, religijnym, i innych. Należy podkreślić, że dostrzeganie wielu wymiarów pozwala na całościowe spojrzenie na dane zjawisko, uwzględniające towarzyszący mu kontekst. Dopiero w takim holistycznym ujęciu możliwe jest badanie poszczególnych aspektów, dostrzeganie szczegółów, skupianie się na pojedynczych wątkach.

Dlatego, zanim przejdę do szczegółowego przedstawienia społecznego wymiaru Tańca Duchów, chciałabym wskazać na inne, równie istotne, a dopełniające go płaszczyzny, które łącznie składają się na ogólny obraz rozpatrywanego zjawiska. W kolejności będą to wymiary: historyczny, psychologiczny i religijny.

Ruch „Wolność i Pokój” (WiP)

WiP powstał w 1985 roku w Krakowie jako: ” (…) wyraz przekonania, że cele stawiane sobie dotąd przez instytucje i organizacje niezależne nie obejmują wielu zjawisk, wobec których, nie powinni zostać obojętni ludzie dobrej woli”.[1]

Ich polem działalności były: prawa człowieka, wyzwolenie narodowe, walka na rzecz pokoju, ochrona środowiska, głód na świecie , pomoc charytatywna, rozwój człowieka i tolerancja.[2]

Postawa „non – violence” (bez przemocy) stanowiła podstawę działalności tej organizacji, gdyż: ” Stanowiła ona najtrudniejsza, ale najsłuszniejszą drogę do wywalczenia przez społeczeństwo swoich praw” – pisze Przemek M., autor artykułu na temat antymilitaryzmu w latach 80 – tych na łamach „Mać Pariadki”.[3]

Zakładali jednak odstępstwo od tej zasady, lecz wtedy i tylko wtedy, gdy dojść może do masowych eksterminacji ludności. Wtedy człowiek może stosować przemoc.

W swej działalności stosowali, typowe dla zachodniej kontrkultury, metody, w których dominowały przede wszystkim pokojowe pikiety, sitingi, happeningi, petycje, ulotki, koncerty. Akcje „Wip” – u ani razu nie wywołały zamieszek.[4]

Organem prasowym tej organizacji był nieregularnik o nazwie: „@ Capella”, którego mottem było: „Żyj i dać żyć innym”. Ukazywał się on od jesieni 1986 roku, do jesieni 1989. roku, nakład wachał się w granicach 1 – 3 tysięcy egzemplarzy.

„WiP” nie ustrzegł się represji ze strony władz, aktywiści tego ruchu trafiali często do więzienia – powodem tego były akcje odsyłania do MON – u książeczek wojskowych. Inną forma represji było relegowanie z uczelni, bądź kolegia. Po fali akcji ulicznych władza zaczyna rozważać „kierowanie do służb zastępczych”.[5]

13 lipca 1988 roku dochodzi do nowelizowania uchwały, w myśl której wszyscy tzw. „więźniowie sumienia” otrzymują możliwość odbycia służby zastępczej i opuszczają więzienia. Kolejnym etapem walki było staranie się o poprawę warunków jej odbywania i przydzielania.

Przyczyną upadku ruchu było wywalczenie konkretnego postulatu – w tym wypadku Prawa do odbywania służby zastępczej – oraz utrata naturalnego antagonisty, jakim były władze komunistyczne i w konsekwencji rozwiązanie grupy.


[1] “Mać Pariadka”, 1998, nr 1 – 2, s. 15.

[2] „@ Capella”, 1987, nr 3, s. 7.

[3] „Mać Pariadka”, 1998, nr 1 – 2, s. 16.

[4] „Mać Pariadka”, 1998, nr 1 – 2, s. 17.

[5] Tamże, s. 18