Teoria C. G. Junga na temat animusa i animy natury ludzkiej

„Jeśli jest się mężczyzną, kobieca część naszego umysłu nadal musi być czynna; kobieta zaś powinna zachować łączność z obecnym w jej wnętrzu mężczyzną… Dopiero po zespoleniu obu tych części umysł staje się prawdziwie płodny i zaczyna używać wszystkich swoich zdolności”.

Carl Gustaw Jung jako pierwszy stworzył pojęcie dwoistości duszy ludzkiej (animus/anima). Stwierdził, iż „żaden mężczyzna nie jest aż tak męski, by nie posiadał w sobie pierwiastka żeńskiego. Prawdziwe jest raczej to, iż bardzo męscy mężczyźni posiadają – uważnie strzeżone i ukryte – delikatne życie uczuciowe. Mężczyzna za cnotę uznaje zdolność stłumienia swoich kobiecych cech, podobnie jak kobieta, przynajmniej do niedawna uważała za niestosowne być „męską”. Stłumienie kobiecych cech i zdolności powoduje oczywiście, że te przeciwstawne seksualnie potrzeby gromadzą się w nieświadomości”.

Swoje rozważania na temat natury mężczyzny i kobiety Jung rozpoczyna od pojęcia persony, czyli świadomego odpowiednika animy i animusa.

Persona, idealny obraz mężczyzny, do którego się dąży, jest kształtowaniem odpowiednio dobranej dla zbiorowości maski. Persona jest wewnętrznie skompensowana żeńską słabością i kiedy zewnętrznie człowiek gra silnego mężczyznę, to wewnętrznie staje się kobietą, tj. animą, gdyż to właśnie anima reaguje na personę. Ponieważ jednak dla ekstrawertycznej świadomości świat wewnętrzny jest ciemny i niewidoczny, a człowiek jest tym bardziej niezdolny do postrzegania swoich słabości im bardziej utożsamia się z personą, to przeciwieństwo persony, anima, pozostaje w ciemności, jest niezauważalna, a co więcej – jest natychmiast projektowana na kobietę. Zarówno persona, jak i inne autonomiczne kompleksy stanowią osobowość, z którą w mniejszym lub większym stopniu człowiek się utożsamia. To samo odnosi się również do animy. Ona także jest osobowością, i dlatego z taką łatwością projektowana jest na kobietę. Tak długo, jak długo anima jest nieświadoma, jest zawsze projektowana, gdyż wszystko to, co nieświadome jest projektowane.

Anima, będąc rodzaju żeńskiego, jest postacią wyłącznie kompensującą męską świadomość. U kobiety postać kompensująca ma charakter męski i dlatego można odpowiednio nazwać ją animusem. Animus jest tak samo często projektowany, jak anima, a sposób radzenia sobie z nim jest w zasadzie taki sam, jak w przypadku animy.

Kobieta zdominowana przez animusa jest zawsze narażona na utratę kobiecości i zdeprecjonowanie swej żeńskiej persony, podobnie jak mężczyzna w identycznych okolicznościach ponosi ryzyko zniewieścienia. Te psychiczne zmiany płci wynikają wyłącznie z faktu, że funkcja, która należy do wnętrza wychodzi na zewnątrz. Powodem tego jest nieumiejętność odpowiedniego uznania świata wewnętrznego, który stoi w autonomicznej opozycji do rzeczywistości zewnętrznej.

Ponieważ sprawy świata wewnętrznego wpływają na nas silniej, gdyż są nieświadome, to dla każdego człowieka chcącego dokonać postępu w kształtowaniu własnej kultury, sprawą zasadniczą staje się zobiektywizowanie wpływów animy/animusa, a potem podjęcie próby zrozumienia treści kryjących się pod tymi wpływami. W ten sposób ego przystosowuje się i chroni przed tym, co niewidzialne. Adaptacja nie może mieć miejsca bez ustępstw na rzecz obydwu światów. To, co możliwe i co konieczne wynika z rozważenia żądań świata wewnętrznego i rzeczywistości zewnętrznej, albo raczej z konfliktu pomiędzy nimi. Zdaniem Junga: „… tak się niefortunnie składa, że nasz zachodni umysł, któremu pod tym względem brakuje kultury, nigdy do tej pory nie znalazł koncepcji, ani nawet nazwy dla związku przeciwieństw poprzez drogę środka, tego najbardziej podstawowego środka doświadczenia wewnętrznego, który można by z całym szacunkiem umieścić obok chińskiej koncepcji Tao. Jest to oczywiście doświadczenie jak najbardziej indywidualne, a jednocześnie najbardziej powszechne, zgodne z oczekiwaniami spełnienie życia pojedynczego człowieka” . Doświadczenie nowej całości możliwe jest dopiero, gdy człowiek uświadomi sobie istnienie animusa, odnajdzie „paradoksalną unię”, androgynię swojej natury.

Jung podejmując problematykę coincidentia oppositorum nie wyklucza możliwości osiągnięcia jedności ludzkiego umysłu, jednakże podkreśla, że w procesie dążenia do doskonałości niezbędne jest dotarcie do świata wewnętrznego, pokładów nieświadomości, odkrycie własnej animy/animusa.

Wstęp pracy magisterskiej

Mit o Andrygonie we współczesności

Wiedza badacza kultury nigdy nie jest niewinna lub neutralna. Jest obciążona partykularnością i subiektywnością. Podejście takie daje możliwość wykreślania różnych, płynnych obszarów tych samych praktyk, a obszary te mogą mieć wiele ścieżek i warstw, krzyżujących się jedna w drugą.

Ch. O. Frake powiedział, że „każde pojęcie, dzięki różnorodnym związkom, wiąże się z wielką liczbą innych pojęć, które z kolei odnoszą się do dalszych pojęć” . W przypadku każdego problemu istnieje sieć powiązań złożona z niezliczonej liczby warstw, wymiarów, które prowadzą do oddzielnych, dokładnie określonych dziedzin. Badacz podejmuje więc próbę rekonstrukcji przynajmniej części tej złożonej struktury, a to, jak wykreśla obszar badawczy zależy od ścieżek, które zauważa i warstw, na których się koncentruje. Niektóre próby prowadzą, przynajmniej w danym momencie, w ślepy zaułek, inne otwierają bogate możliwości. Każde nowe odkrycie zmienia obszar, który już został nakreślony, zmusza też często do pójścia nowym tropem.

Jak ujmuje to L. Grossberg, chociaż nie posiadamy „roszczeń dotyczących totalności lub uniwersalizmu, pragniemy lepiej zrozumieć to, gdzie jesteśmy, tak abyśmy zdołali osiągnąć coś lepszego. Nie chodzi o prześlizgiwanie się nad złożonościami i napięciami; lecz wybór życia z nimi, aby dostrzec walkę o kształt historii (i swoją własną interwencję)…” .

Traktując pisanie jako takie właśnie poszukiwanie, a jednocześnie zafascynowana tym poszukiwaniem, już nie tylko w tekście, ale w otaczającej rzeczywistości, podjęłam temat kobiecości i męskości, a raczej redefinicji tradycyjnych pojęć kobiecości i męskości i przepisów ról z nimi związanych, wyrażającej się w procesie androgynii.

Kobiecość i męskość, tak jak przejawiają się one w życiu społecznym, są wyznaczane przez interakcję natury i kultury. Biologiczna kobieta i biologiczny mężczyzna stają się społecznymi przedstawicielami tych płci, jeśli egzemplifikują społeczne – zmienne i niekiedy sprzeczne – znaczenia, które wyznaczają kobiecość i męskość w danym społeczeństwie. Innymi słowy, nie wystarczy urodzić się kobietą lub mężczyzną, aby nimi być.

Niekiedy kultura potrafi sprawić, iż cechy biologiczne, jako wyróżnik płci, rozpraszają się, a nawet ulegają inwersji. Zmiany społeczne, szczególnie intensywne w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat, doprowadziły do upowszechnienia niezgody, co do zasadności dotychczasowych definicji grup płciowych, oraz do braku akceptacji istnienia stereotypów i uzasadnionych nimi przepisów ról.

Przeformułowania w obrębie ról najlepiej wyraża koncepcja androgynii psychicznej. Tożsamość androgyniczna, która pozwala na przypływy i odpływy w eksponowaniu cech kobiecych i męskich, w zależności od osoby, czy sytuacji, będzie centralnym nurtem rozważań w mojej pracy. Powodem takiego wyboru jest nie tylko potwierdzona naukowo (w badaniach psychologicznych i socjologicznych) trafność i skuteczność modelu osobowości androgynicznej w codziennym życiu, ale przede wszystkim androgynia, będąca dążeniem do tworzenia osobowości zintegrowanej, pomimo fundamentalności dualizmu człowieka.

Zdając sobie sprawę, że moja praca będzie próbą wykreślenia tylko części złożonej struktury, świadoma niemożności skorzystania z całego bogactwa możliwości, które objawiły się w trakcie poszukiwań, postanowiłam skoncentrować się na trzech warstwach analizy zjawiska androgynii: androgynia pierwotna przekazywana w mitach i obrzędach, obecność androgynii we współczesności ukazana w literaturze naukowej, próba potwierdzenia zjawiska androgynii za pomocą własnych badań – wywiadów.

W pierwszym rozdziale pragnę przybliżyć pojęcie androgynii pierwotnej, która stała się podstawą do późniejszych poszukiwań i interpretacji w mojej pracy. Przedstawiam więc liczne definicje i synonimy, a także związane z androgynią pojęcie coincidentia oppositorum – łączenia przeciwieństw, realizowane za pomocą różnorakich sposobów, np.: za pomocą rytualnej orgii, czy ascezy i kontemplacji mistyków. Jednak wszystkie te mity, symbole i obrzędy zawierające coincidentia oppositorum, wyrażają tęsknotę człowieka za stanem pierwotnej Pełni i pragnienie odzyskania tej utraconej Jedni, a środkami służącymi temu są m.in. ofiara, święto, inicjacja, jogistyczne techniki medytacji.

Wzorem androgynii ludzkiej jest androgynia boska, a oba te zjawiska mają swe źródła nie tylko w mitach, ale także w Biblii, pismach gnostyków i filozofii starożytnej, których przykłady prezentuję.

Drugi rozdział to próba ukazania zjawiska androgynii we współczesnym społeczeństwie, w oparciu o materiał teoretyczny. Omawiam więc koncepcję androgynii psychicznej po raz pierwszy przedstawioną w badaniach Sandry L. Bem. Różnorodne badania, które przytaczam, dowodzą, że osoby androgyniczne dysponują w swym repertuarze większą liczbą społecznie aprobowanych i komplementarnych zachowań przydatnych w rozwiązywaniu problemów i uzyskiwaniu społecznych wzmocnień. Trafność tego rodzaju tożsamości objawia się w założeniu, iż im więcej cech przedstawicieli płci przeciwnej posiądzie dany człowiek, tym stanie się doskonalszy, przy czym zachowa własną tożsamość i umiejętnie pogodzi przejmowane role z własnymi, pełnionymi w społeczeństwie.

Rozpatrując zjawisko androgynii, wykorzystywania cech i zachowań obu płci, nie mam na celu zaprzeczenia istnieniu dualizmu płciowego. Przeciwnie -uważam, że istnienie różnic płciowych jest faktem niepodważalnym, a podział na płcie jest najpierwotniejszym i najistotniejszym podziałem świata. To właśnie dzięki występowaniu różnic między kobietami i mężczyznami, w wyniku poznawania i zrozumienia osób płci przeciwnej, wyłaniają się niewyczerpane możliwości wzbogacania własnej osobowości.

Pojęcie płci analizuję w dwóch wymiarach: psychologicznym, gdzie kobiecość bądź męskość definiowane są przez pojęcie tożsamości płciowej; oraz społeczno-kulturowym, gdzie kategoriami wyjaśniającymi są identyfikacja i role płciowe, oraz będące ich ideologicznym uzasadnieniem i podstawą procesu socjalizacji, stereotypy płci. Jeśli chodzi o tożsamość płciową nadmieniam również o zaburzeniach tożsamości, jak np.: biseksualizm, homoseksualizm, itp., które polegają na niezgodności psychicznego poczucia płci z kryterium płci biologicznej. Natomiast w kwestii wymiaru społeczno-kulturowego podkreślam ponadto znaczenie socjalizacji w przekazywaniu kulturowych wzorów męskości i kobiecości.

W rozważaniach na temat płci nieuniknione jest wejście w zakres rozważań feministycznych. Dlatego świadomie korzystam z badań nad problematyką płci, prowadzonych na gruncie women’s studies, gdyż głównym przedmiotem zainteresowania tych studiów jest, podobnie jak w moim przypadku, szeroko pojmowana kategoria płci. Szczególnie cenne, a mimo to bardzo powoli przyswajane przez polską naukę, jest zaproponowanie nowego sposobu rozumienia płci i wprowadzenie rozróżnienia między płcią i rodzajem, gdzie, pokrótce, płeć odnosi się do biologicznego podziału na kobietę i mężczyznę, a rodzaj odnosi się do społecznego podziału na kobiecość i męskość.

Oprócz zmian zauważanych nie tylko na gruncie badań feministycznych, ale i w ogólnej ideologii feminizmu, następują przede wszystkim istotne zmiany w pojmowaniu płciowości we współczesnej kulturze popularnej. W konsekwencji procesów transformacji społecznej upowszechnia się przekonanie o potrzebie kulturowego partnerstwa i pilnej konieczności przezwyciężenia nierówności płci. Na tle przemian, model androgynii psychicznej staje się już nie tylko zalecanym wzorem, ale też wyrazem osobistych dążeń kobiet i mężczyzn do tożsamości lepiej opisującej ich doświadczenie.

Dla zilustrowania procesu androgynii, w rozdziale trzecim przedstawiam dwa rodzaje postaw: „niezależnych kobiet” i „opiekuńczych mężczyzn”, które polegają na, zdawałoby się, paradoksalnym przejmowaniu hybrydalnych atrybutów płci przeciwnej, a które upowszechniają się w społeczeństwie na coraz szerszą skalę. Cechy „niezależności” i „opiekuńczości” są fundamentalne dla poszczególnych płci, są niezbędne dla efektywnego funkcjonowania dorosłego człowieka, dlatego ich wymienność, wykorzystanie przez płeć przeciwną, jest tak jaskrawym przykładem androgynii. Te dwie androgyniczne postawy świadczą o wyborze przez kobiety i mężczyzn takich ról, które ułatwią im osiąganie celów i rozwiązywanie problemów.

Postawę „niezależnych kobiet” analizuję w oparciu o ich pracę zawodową, a szczególnie w oparciu o podejmowanie przez kobiety zawodu menedżera lub obejmowanie stanowisk kierowniczych. Bowiem to właśnie przejmowanie przez kobiety męskich cech i zachowań pozwoliło im na podjęcie takiego rodzaju aktywności, a w konsekwencji do wykrystalizowania się tożsamości androgynicznej, najbardziej pożądanej i przynoszącej określone korzyści kobietom na stanowiskach kierowniczych.

Dla przybliżenia całego procesu aktywizacji zawodowej kobiet przedstawiam pokrótce zmiany, jakie nastąpiły w ciągu ostatnich dwóch wieków w pozycji społecznej kobiet; ograniczenia w dostępie kobiet do zawodów, spowodowane m.in. koniecznością godzenia roli wybranej – zawodowej i przypisanej – macierzyństwa, małżeństwa. Nie pomijam również zjawiska podziału zawodów, które jest uwarunkowane nie tylko kulturowo, ale również biologicznie, czyli poprzez skłonności umysłowe kobiet i mężczyzn.

Wraz ze zmianami w intensyfikacji zawodowej kobiet coraz szersze kręgi zatacza proces feminizacji zawodów, a równolegle rozszerza się zestaw ról społecznych i związanych z nimi możliwości samorealizacji kobiet, objawiający się w rozpowszechniającym się dążeniu kobiet do awansu zawodowego. Powoduje to wykrystalizowanie się dwóch modeli zawodowego funkcjonowania kobiet: „kobiety pracy” i „kobiety kariery”, gdzie drugi model jest reprezentowany przez kobiety androgyniczne, które w swych dążeniach odkrywają i wykorzystują uzupełniające się odmienności płci.

Z kolei postawa „opiekuńczego mężczyzny” wiąże się przede wszystkim z rewolucją ojcostwa, procesem jeszcze nie rozpowszechnionym, ale uświadamianym i zauważanym. Rozwój owych nowych ról męskich – męża i ojca, ukazuję w oparciu o proces redefinicji męskości: zakwestionowania tradycyjnych modeli mężczyzny „miękkiego” i mężczyzny „twardego”, stworzenia nowego modelu męskości – mężczyzny „pogodzonego z samym sobą”. Współczesne przemiany roli i pozycji kobiety implikują również zmianę roli mężczyzny.

Kończąc teoretyczne rozważania w tym rozdziale podkreślam, iż wspólny obu płciom jest ponadto fakt, że zarówno kobiecość, jak i męskość znajdują pełnię w miłości, związku partnerskim, rodzicielstwie; powtarzając za H. Elzenbergiem, że każda natura dąży poprzez miłość do zjednoczenia ze swym drugim biegunem, gdyż dopiero wtedy może doświadczać pełni człowieczeństwa .

Ostatni rozdział stanowi praktyczną stronę mojej pracy. Wybierając badanie postaw androgynicznych u „niezależnych kobiet”, pragnę ocenić w jakim stopniu kobiety na stanowiskach kierowniczych i menedżerskich cechują się tożsamością androgyniczną i na ile ją sobie uświadamiają; w jaki sposób pełnienie zawodu, należącego w zasadzie do repertuaru zawodów męskich, wpływa na przejmowanie przez kobiety ról, czy zachowań płci przeciwnej; oraz w jakim stopniu rezygnują z tradycyjnych ról dla rozszerzenia zakresu własnych możliwości.

Wydaje się, iż w całej mojej pracy, zarówno rozważaniom teoretycznym, jak i badaniom terenowym, towarzyszy nieustannie próba odpowiedzi na pytanie: czym jest dzisiejsza androgynia? Być może podświadomym dążeniem do Pierwotnej Jedności, Pełni, o której mówi mit; poszukiwaniem własnej tożsamości, wewnętrznej równowagi; a może sposobem na życie, reakcją na zmiany zachodzące w świecie. Celem tej pracy jest ukazanie, iż we współczesnym społeczeństwie istnieją jednostki, zachowania androgyniczne, bardziej lub mniej uświadamiane. Przy czym niezbędnym dopełnieniem moich rozważań na gruncie literatury naukowej są przeprowadzone wywiady, bez których praca nie odzwierciedlałaby pełnego obrazu badanej rzeczywistości.

 

Neopitagoreizm

Termin ten nie jest uznawany powszechnie przez współczesnych historyków filozofii – są jego zwolennicy, jak i przeciwnicy.

Neopitagoreizm, jak sama nazwa wskazuje, wywodzi się z pitagorejskiej filozofii z VI wieku p.n.e. Swoistą właściwością pitagoreizmu było założenie, że liczba jest istotną miarą wszechrzeczy i każda rzecz ma sobie i swej strukturze wyłącznie właściwą liczbę. Według Pitagorasa „Jedno” jest początkiem wszechrzeczy i „dwójka”, albo wielość, tylko w owym „Jednym” znajdują swą przyczynę. „Jedno” to bóstwo i ład, w swym stabilnym porządku skończone, czyli doskonałe.

Z końcem I wieku p.n.e. dokonuje się zwrot w ruchu pitagorejskim, polegający na objęciu wielorakich wówczas dążeń umysłowych eklektyzmu grecko-rzymskiego, gnozy judejskiej i religijnych doktryn wschodnich. O ile w pierwotnym pitagoreizmie liczby i ich elementy były przyjmowane za zasady czy nawet modele wszechistnienia, o tyle w neopitagoreizmie liczba przybiera nowe znaczenie, staje się sama dla siebie realnością. „Jedność” w neopitagoreizmie to wyraz zamkniętego porządku, doskonałości, to byt, forma, duch czy wreszcie bóstwo.

„Dwoistość” jest wyrazem rozerwania porządku, czymś niedoskonałym. Jedynka nazywana Jednią albo Monadą została uznana realną praistotą i to nie tylko w sensie najwyższej siły, z której i przez którą wywodzi się wszelka wielość, ale również jako istoty rozumnej i stwórczej, przyczyny pierwszej wszystkiego, najwyższego bóstwa. Owo bóstwo zawiera w sobie nasiona wszechrzeczy, podobnie jak monada tworzy syntezę wszelkiej wielości.

Jednymi z bardziej znanych neopitagorejczyków są Apoloniusz z Tiany, Publiusz Nigidiusz Figulus i Nikomachos z Gerazy.

Androgynia ludzka

W dociekaniach Platona, który w Uczcie przedstawił Pierwszego Człowieka, jak również u filozofów neoplatońskich i neopitagorejskich, czy u wielu gnostyków chrześcijańskich, doskonałość człowieka wyobrażano sobie jako całość, jedność bez żadnych pęknięć. Była ona zresztą jedynie odbiciem boskiej doskonałości, odbiciem Wszech – Jedni. Zarówno w aspekcie kosmogonicznym, jak i antropogonicznym, na początku istniała pełnia, zawierająca w sobie wszystkie możliwości. Zatem ludzka androgynia, a więc dwupłciowość mitycznego Przodka, ma za wzór boską androgynię.

W wielu środowiskach gnostycznych nie przyjmuje się zaistnienia jakiegoś „początku” człowieka. Uważa się bowiem, że „człowiek pierwszy” nie był konkretną jednostką ludzką, ale swoistą „realnością” wywodzącą się z Boga i będącą promieniem bożej światłości. Tą praistotą ludzką był „Wielki Człowiek”, nazywany „Adamasem”, który wyłonił się z Boga niewidzialnego i niewyrażalnego, i na którym zostały odwzorowane wszystkie światy. Z kolei ten „Człowiek” popadł w niewolę ciała, które pochłonęło jego autentyczne „ja” i od tej pory „człowiek upadły” ustawicznie przechodzi z nędzy w nędzę.

Filozof judejski, Filon z Aleksandrii (I w.p.n.e. – I w.n.e.), czynił wysiłki powiązania rozumowego samoistnienia bożego i zasilanej przezeń egzystencji ludzkiej. Podejmując się tłumaczenia alegorii „pierwszego człowieka” w „Księdze Rodzaju”, wychodzi on z założenia, że należy odróżnić człowieka „pierwszego” od człowieka „drugiego” lub raczej jakby „wtórnego” w porównaniu z człowiekiem „pierworodnym”. Człowiek „pierwszy” w swym rodzaju, to idea człowieczeństwa i zarazem odwzorowanie, odbicie czy obraz boży lub boże samowidzenie się w człowieczym podobieństwie. „Pierwszy człowiek”, według Filona, był istotą duchową, niecielesną, ani mężczyzną, ani kobietą, z natury swej nieśmiertelny. Odzwierciedleniem owego człowieka „pierwszego” jako „najwyższego rozkwitu całego rodzaju ludzkiego”, jest człowiek historyczny, konkretna jednostka. Ten człowiek „drugi” ukształtowany i dostrzegalny zmysłami, ma określone przymioty: składa się z ciała i duszy, jest płci męskiej lub żeńskiej, z natury śmiertelny, a jego struktura złożona jest z ziemskiego tworzywa i boskiego ducha.

Eliade stwierdza, iż to gnostyckie sekty chrześcijańskie podniosły ideę androgyna do rangi centralnego punktu swoich doktryn . Szymon Mag nazwał ducha pierwotnego arsenothelys, „męsko-żeńskim”. Również naaseńczycy pojmowali Adamasa – Człowieka niebiańskiego – jako arsenothelysa. Ziemski Adam był tylko obrazem archetypu niebiańskiego: a zatem i on był też androgynem. Z faktu, że wszyscy ludzie pochodzą od Adama, wynika, że arsenothelys istnieje potencjalnie w każdym człowieku, a doskonałość duchowa polega właśnie na odnalezieniu w sobie tej androgynii. Według naaseńczyków na dramat kosmiczny składają się trzy elementy: preegzystencjalny Logos jako boska i powszechna pełnia; upadek, którego skutkiem jest podział Stworzenia na części oraz cierpienie; przyjście Zbawiciela, który połączy na nowo w jedną całość niezliczone części tworzące dzisiejszy Wszechświat. Według naaseńczyków androgynia jest jednym z elementów wspaniałego procesu scalenia kosmicznego.

Komentarze rabinistyczne również pozwalają przypuszczać, że Adam został stworzony jako obojnak. „Urodzenie” Ewy byłoby tylko podziałem pierwotnego obojnaka na dwie istoty: męską i żeńską. „Adam i Ewa zostali stworzeni zrośnięci plecami ze sobą; Bóg ich rozdzielił, za pomocą siekiery rozłupując ich na pół. Inni są odmiennego zdania: pierwszy człowiek (Adam) był mężczyzną z prawej strony, a kobietą z lewej strony; Bóg go rozdzielił na pół” .
„Adam”, jako pojęcie zbiorowe, oznacza w Starym Testamencie człowieka, w ogólnym kontekście ludzkości. Biblijny Adam miał pierwotnie bardziej znaczenie człowieka nie zróżnicowanego pod względem płciowym niż mężczyzny. Stworzona z jego żebra (hebr. cela, tłumaczy się również jako „strona”) Ewa jest usamodzielnionym żeńskim komponentem pierwszego człowieka.

W zróżnicowaniu płciowym upatruje się następstwa upadku ludzkości. Człowiek, przez grzech pierworodny, sam spowodował rozpad wspólnoty z Bogiem i utratę Raju. Zerwanie i zjedzenie zakazanego owocu z drzewa poznania jest alegorią czynu człowieka przekraczającego wyznaczoną mu granicę. Człowiek chce być czymś więcej niż jest, i w ten sposób daje się zwieść wężowi, który obiecuje: „… i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” . Tymczasem poznanie tego, co dobre i złe, nie uczyniło człowieka szczęśliwszym. Adam i Ewa nie wiedzieli o rozdwojeniu ziemskiego bytu, dopiero kiedy zjedli zakazany owoc pojawiła się biegunowość: wtedy to poznali swoją płeć jako mężczyzna i kobieta. „A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski”.

Istotne znaczenie w opowiadaniu o upadku pierwszych ludzi ma symbolika „nagości”. Przed swoim upadkiem Adam i Ewa pozostawali w całkowitej nagości, co obrazowało dobrze ich niewinność: „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu” . Kiedy zaś utracili swój stan pierwotny, zrodziło się w nich poczucie wstydu. Od tej chwili potrzeba okrywania własnego ciała zaczęła należeć do istoty „upadłego” człowieka .
Jako konsekwencja niewłaściwego postępku Adama i Ewy pojawia się na świecie śmierć. Grzech bowiem nie oznacza nic innego, jak oddalenie się od Boga. Kto opuszcza boską jedność, ginie w walce przeciwieństw. Według św. Pawła pogodzenie przeciwieństw następuje przez chrzest: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie”. Innymi słowy ochrzczeni odnajdują pierwotną kondycję androgyna.

Androgynia jest też poświadczona w Ewangelii Tomasza, zaliczanej do ewangelii gnostyckich. Stanowi ona zbiór wypowiedzi, sentencji Jezusa, tzw. logionów. W jednym z nich Jezus odpowiada na pytanie uczniów, jak wejść do królestwa: „Wejdziecie, jeśli macie zwyczaj czynić dwa jednością i stronę wewnętrzną czynić tak, jak stronę zewnętrzną, a stronę zewnętrzną tak, jak wewnętrzną, stronę górną jak stronę dolną, i jeśli macie zwyczaj czynić to, co męskie i żeńskie jednością, aby to, co jest męskie nie było męskim, a to, co jest żeńskie, nie było żeńskim…” .
W Nowym Testamencie można odnaleźć jeszcze kilka fragmentów odwołujących się do „stawania się jednością”, dążenia do androgynii:

„On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań, wyrażone w zarządzeniach, aby z dwóch [rodzajów ludzi] stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając pokój”.

„Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami”.

Inne fragmenty wzmiankując o boskiej całości i androgynii „człowieka doskonałego”, używają pojęcia „połączenia płci”. Według Ewangelii Filipa moment rozdziału płci – stworzenie Ewy oderwanej od ciała Adama – był zapoczątkowaniem śmierci: „Gdyby kobieta nie oddzieliła się od mężczyzny, nie umarłaby z mężczyzną. Jego oddzielenie stało się początkiem śmierci i dlatego przyszedł Chrystus, aby oddzielenie, które było na początku, ponownie oddalić, a ich dwoje połączyć; zmarłych w oddzieleniu obdarzyć życiem i połączyć” . Natomiast w Ewangelii według Egipcjan złączenie płci jest syndromem Królestwa: „A gdy Salome pytała, jak pozna to, o czym mówił, rzekł Pan: ‚Gdy zdepczecie odzienie wstydu i gdy dwoje staną się jednym, i gdy mężczyzna i kobieta przestaną być już mężczyzną i kobietą'” . Stać się „mężczyzną i kobietą”, albo nie być „ani mężczyzną, ani kobietą” to plastyczne wyrażenia, którymi język usiłuje opisać coincidentia oppositorum, paradoks boskiej pełni.

Androgynia, znamionująca całość pierwotną jednoczącą wszystkie możliwości, jest cechą Pierwszego Człowieka. Jednak przykładem androgynicznego mitycznego przodka ludzkości jest nie tylko Adam. W mitologii germańskiej Tuisto – Pierwszy Człowiek – też był istotą dwupłciową. Jego imię jest etymologicznie związane ze staronorweskim tvistr (dwudzielny, dwoisty, obojnacki), z wedyjskim dvis, łacińskim bis, itd..

W niektórych tradycjach androgynicznego Przodka zastąpiono parą bliźniąt. Przykładowo w Indiach, Jama (tzn. „bliźniak”) spłodził ludzi ze swą bliźniaczą siostrą Jami. Ten kazirodczy związek stanowi motyw powstania różnorodności z jednego pierwiastka.

Również w mitach afrykańskich bliźnięta uosabiają doskonałość, dopełnianie się. Ludzie powstali z kazirodczego związku Bliźniąt. Za ich pośrednictwem bóstwo przekazało sposób przedłużania życia, którym jest płodność. Bezpłodność jest w kulturach plemion afrykańskich przekleństwem, natomiast płodność błogosławieństwem, widomym znakiem przychylności bogów i przodków Szczególnym dowodem tej przychylności są bliźnięta, ponieważ jest to niejako stan boski. Radość z narodzin bliźniąt jest dowodem na przenoszenie w sferę kultury zasad sformułowanych w micie stworzenia.

Na to, że w androgynii Pierwszego Człowieka należy dopatrywać się wyrazu doskonałości i integracji totalnej, wskazuje fakt, że często wyobrażano sobie pierwotnego obojnaka w postaci kuli (w Australii, u Platona), a kula symbolizowała już w najdawniejszych kultach archaicznych doskonałość i całkowitość. Mit androgynii kulistej wiąże się z mitem jaja kosmogonicznego – oba pokazują, że na początku istniała jednolita pełnia, która została podzielona, umożliwiając w ten sposób narodziny świata i ludzkości. Wszystkie mity mówiące o androgynii boskiej i o pierwotnym człowieku dwupłciowym objawiają wzorcowe (archetypowe) modele zachowań człowieka. Androgynia jest więc symbolicznie reaktualizowana przez obrzędy.

Filozofia neoplatońska

Filozofia neoplatońska wyrosła z niemal wszystkich kierunków filozoficznej myśli greckiej i rzymskiej, z teozoficznej gnozy, z tajnych przekazów religijnych Wschodu. Zasadniczy wpływ na Plotyna (III w n.e.), głównego twórcę tego nurtu, miał niewątpliwie neopitagoreizm, jak również platonicy, dzieła Arystotelesa, stoicy, których poglądy poddawał szczegółowym analizom i przekształceniom. Nie bez znaczenia były również powiązania Plotyna z gnozą i religijną umysłowością wschodnią.

Podstawą systemu neoplatońskiego wypracowanego przez Plotyna jest „Jednia – Byt”. Owa „Jednia – Byt” nie przyjmuje żadnych orzeczników, ponieważ nie jest niczym z tego, czym zwykło się określać jakiekolwiek jednostkowe bycie i dlatego w orzekaniu nie odpowiadają mu nawet najbardziej subtelne nazwy, gdyż te pochodzą już ze sfery wielości i jednostkowych konwencji istnienia, poznawania czy działania. A jednak owa „Prajednia” jest bytem najbardziej realnym i najbardziej pełnym w swej aktualności. „Prajednia – Bóg” jest pierwszą przyczyną wszelkiego istnienia, a równocześnie ostatecznym celem wszechistnienia, gdyż będąc „Jedynością” musi też pozostać „Jedyno-celowością”. Ona jest zasadą wszystko przyczynującą, nieskończonością, warunkującą wszystko, co skończone, i absolutnym „Jedyno-Dobrem”. „Dobroć jest tym, od czego wszystko zawisło i ku czemu zmierzają wszystkie istnienia, ponieważ z niego biorą początek i ponieważ go potrzebują, podczas gdy ono nie ma żadnych braków, wystarcza sobie i niczego nie potrzebuje, jest miarą wszystkich rzeczy i kresem, jest Bogiem, który wydał z siebie umysł i substancję, i duszę, i życie, i działanie poświęcone umysłowi” , a zatem jest zasadą czy podstawą wszechrzeczy, zasadą tworzącą je w nieskończoności istnienia.

To tworzenie w rozumieniu Plotyna nie jest działaniem na zewnątrz, ale wewnętrznym samouwielokrotnianiem się „Prajedni”, ponieważ ostatecznie niczego nie ma poza nią, lecz wszystko w niej i przez nią. Wszystko odzwierciedla „Prabyt-Jednię” i to nie na zasadzie podobieństwa, ale na mocy w niej uczestniczenia, na mocy bycia jednością, dzięki owej Jedni absolutnej. Każda rzecz bowiem naśladuje i nosi w sobie to samo „jedno”, tylko „jedno” bliższe lub dalsze w odniesieniu do tego, co „Prajedno” . Plotyna zwykło się nazywać największym metafizykiem wszystkich czasów, a jest on właściwie twórcą metafizyki, choć sama nazwa „metafizyka” pojawiła się w neoplatonizmie nieco później. Odtąd przedmiotem nowej dyscypliny i zarazem nowego sposobu uprawiania filozofii staje się sfera „pozafizyczna”.

Neoplatonizm był punktem wyjścia dla Aureliusza Augustyna (IV-V w. n.e.), dostarczając mu materiał i metodę do wypracowywanej latami własnej doktryny, która była zarazem doktryną i ideowym systemem zwłaszcza zachodniego chrześcijaństwa. Tak jak dla Plotyna wątkiem wyjściowym i celem dojścia jest „Jednia” absolutna, „Przyczynowość”, tak dla Augustyna ostatecznym oparciem – osnową jest Bóg, nie tyle „Przyczynowość”, co najwyższa „Przyczyna” (Causa), będąca równocześnie wszechcelem.

Pojęcie Boga jest niewyrażalne i nieobjęte żadną kategorią orzekania. W pełni swej rzeczywistości pozostaje nie do ujęcia w jakiejkolwiek kategorii substancji, bo jako taki Bóg jest samą istnością w sobie, a więc podobnie jak utrzymywał Plotyn, jest samą jednością, samą prawdą, samą dobrocią czy przyczynowością. W Wyznaniach Augustyn stwierdza: „Książki platoników, które przeczytałem, zachęciły mnie do szukania bezcielesnej Prawdy. Dojrzałem niewidzialne sprawy Twoje, pojęte poprzez rzeczy stworzone, ale nie mogąc posunąć się dalej, zrozumiałem, że na dokładniejsze widzenie nie pozwalają mi ciemne chmury zalegające mą duszę. Byłem już pewny zarówno tego, że Ty istniejesz, jak i tego, że jesteś nieskończony – lecz nie w znaczeniu rozciągłości w przestrzeni… Wiedziałem też, iż z Ciebie wszystkie rzeczy czerpią istnienie, a niezachwianym tego dowodem jest już sam fakt, że istnieją” . Medytacja neoplatońska poprowadziła Augustyna ku dalszym poszukiwaniom: rozpoczął studiować teksty biblijne, a zwłaszcza listy św. Pawła. W rozwoju starożytnej umysłowości chrześcijańskiej przedstawia on typ myśliciela, którego dorobek intelektualny i ideowy utożsamił się niemal z całą ówczesną myślą chrześcijańską.

Grecko-rzymska umysłowość filozoficzna obok pytań o świat i wszechświat, jego pochodzenie, podejmowała również zagadnienia początku zaistnienia człowieka, jego powiązań ze światem, ludzkiej egzystencji, doznań, przeżyć i dążeń. Według przekazów pochodzących z pism egzegetycznych i komentarzy neoplatońskich filozofia miała być m.in.: „uwiadomieniem o bytach jako bytach, znajomością spraw boskich i ludzkich, upodobnieniem się do Boga w miarę możności człowieka”.

Podsystem egzystencjalny religii

z rozdziału VIII pracy magisterskiej

Podsystem egzystencjalny pełni w proponowanym przez nas systemie religii funkcje adaptacyjne. Tym samym obejmuje on działania związane z nadawaniem znaczenia działającej mocy, stwierdzenie to należy jednak rozwinąć . Jak wiemy podsystem adaptacyjny odpowiedzialny jest za przystosowanie się działającej jednostki do określonej sytuacji. W przypadku religii sytuacje te obejmują takie wydarzenia, które w sposób zasadniczy odbiegają od sytuacji codziennych, takich, z którymi człowiek spotyka się w ciągu swego życia, lecz nie budzą one jego zdziwienia. Zdziwienie to łatwo przeradza się w strach zwłaszcza, gdy dotyczą one sytuacji bezpośrednio zagrażających życiu lub życie tworzących. “Po wsze czasy, na wszystkich stopniach kultury i u wszystkich ras ludzkich narodziny, dojście do pełnoletności, małżeństwo, śmierć, pogrzeb, dalej stosunki płciowe, odżywianie się wojna stanowiły główne tematy aktów religijnych.” Kiedy jednak człowiek znajdzie się w takiej sytuacji stara się on sobie ją wytłumaczyć.

Nadanie znaczenia takim zdarzeniom wynika z właściwości ludzkich struktur poznawczych. Jest ono niejako odruchem fizjologicznym organizmu. “Fizjologiczne reakcje ściśle połączone ze stanami emocjonalnymi są tym, co nazywamy wyrazem tych emocji, oraz tym, co można by określić jako czynności, w których się dana emocja wyładowuje. Gniew jest afektem zwracającym swą reakcję ku przedmiotowi stanowiącemu jego wyobrażeniowy kontekst, strach odwraca nas od tego, co sobie wyobrażamy jako straszne […] Uczucia smutku, radości, wdzięczności i miłości, połączone są także ze spontanicznymi reakcjami fizjologicznymi i połączone są też zawsze z określonym wyobrażeniem przedmiotu, do którego się odnoszą.” Tak więc, groza wywołana śmiercią bliskiej osoby natychmiast powoduje wyobrażenie siły, która grozę tę spowodowała. Samo zaś wydarzenie utożsamione zostaje z działaniem mocy.

Mamy tu więc do czynienia z nadaniem znaczenia doświadczeniu mocy jako takiemu. Znaczenia te są oczywiście różne w zależności od tego, czego dotyczy dana sytuacja, tym samym dostarczają one człowiekowi wiedzy na temat tych sytuacji, a są to znaczenia typu: moc zabija, moc płodzi i rodzi, moc sprzyja lub utrudnia. Proces ten możemy z powodzeniem umiejscowić w schemacie funkcjonalnym po stronie zewnętrzno-instrumentalnej, stąd też należy przypisać mu funkcję adaptacyjną.

Po skonstatowaniu wszystkich kryzysowych sytuacji jako doświadczeń związanych z działaniem mocy człowiek zaczyna traktować je jako jeden z elementów środowiska, w którym przyszło mu żyć. Sytuacji takiej nie możemy jednak nazwać już “czystym” życiem. Z uwagi na to, iż staje się aktywnym uczestnikiem takiego wydarzenia właściwszym określeniem jest “przeżycie” Zatem stara się on “przeżywać” tę sytuację, czyli przeżywać działającą moc. Innymi słowy, nadaje on znaczenie przeżyciu mocy. Zachodzą tu zatem pierwsze próby klasyfikowania przeżyć względem doświadczenia mocy, jakie towarzyszy określonej sytuacji. W odróżnieniu od poprzedniej sytuacji, tutaj jakaś moc rodzi, jakaś moc zabija, a jeszcze inna sprzyja wyprawie wojennej. Za każdym jednak razem owo przeżycie mocy musi być “energetycznie zasilane” przez samo doświadczenie mocy. Z drugiej strony, świadome przeżycie mocy jest celem jej wcześniejszego doświadczenia – znajduje to swe odzwierciedlenie w układzie funkcjonalnym po stronie zewnętrzno-konsumpcyjnej, pełni wobec tego w podsystemie egzystencjalnym funkcję osiągania celu.

Zajmijmy się teraz kolejnymi dwiema funkcjami znajdującymi się po stronie wewnętrznej osi zróżnicowania.

W życiu ludzi zdarza się tak, iż wydarzeniom nas satysfakcjonującym w równej liczbie towarzyszą wydarzenia wyzwalające niezadowolenie. Wojna lub łowy kończą się sukcesem lub klęską, bywają narodziny szczęśliwe lub tragiczne, śmierć bywa naturalna ale też zdarza się niespodziewany zgon. Ów sukces lub porażkę można jednak wytłumaczyć w kategoriach działania mocy. “Wszystko co święte, jest zarazem niebezpieczne; wszystko, co może się stać źródłem błogosławieństwa, jest też i zbiornikiem sił, które źle użyte są groźne i szkodliwe. Wynika to z nieokreśloności i niejasności podstawowego pojęcia “mana”. Ta niejasność jest znów skutkiem nieokreślonego dynamicznego charakteru, który wyobrażenia religijne zawdzięczają swojemu powstaniu z uczuć.” Nadawanie znaczenia działaniu mocy polega właśnie na tym rozróżnieniu różnych skutków działania tej samej mocy. Działania te mają ostatecznie na celu właściwe zinterpretowanie różnych możliwych działań mocy.

Ostatnią z funkcji pojawiających się w tym podsystemie, jest proces związany z nadaniem znaczenia mocy. Jak powiedzieliśmy przeżycia mocy wiążą się z wyjątkowymi dla życia jednostki sytuacjami typu narodziny, inicjacja, małżeństwo lub pogrzeb. Dla człowieka, a zwłaszcza dla człowieka pierwotnego, wydarzenia te są przejawem działania nieznanej siły, nazywanej przez nas mocą. Jednak wydarzenia te, posiadają dla niego różne stopnie istotności.

Nie chodzi tu o to, że inicjacja jest sytuacją podrzędną wobec narodzin, czy na odwrót, lecz o to, że wszystkim tym zdarzeniom przypisywane jest przez człowieka różne znaczenie. Skoro zatem wydarzenie jest świadectwem mocy to również moc musi posiadać różne znaczenia. Inne jest zatem znaczenie mocy w wypadku narodzin, a inne jeśli idzie o łowy lub wyprawę wojenną. Jeżeli wobec tego mocy zostanie nadane znaczenie będzie to miało wpływ na jej przeżywanie. Narodziny lub inicjacja mogą być w ten sposób przeżywane w sposób wyrażający radość, zaś śmierć i wojna staną się przeżyciami wymagającymi wstrzemięźliwości. Taki stan rzeczy pomaga jednostce właściwie rozpoznawać zaistniałą sytuację oraz dostosowywać do niej swoje zachowania. Dlatego też proces nadawania znaczeń działaniu mocy wolno nam nazywać podsystemem kultywowania wzorów i regulowania napięciami.

W formie graficznej omawiany podsystem można przedstawić w taki oto sposób:

Tabela 8

A G

Doświadczenie mocy Przeżycie mocy
Nadanie znaczenia mocy Nadanie znaczenia działaniu mocy

L I
Zachowany zostaje tu również schemat informacyjnej hierarchii kontroli:

Tabela 9

Kultywowanie Nadanie znaczenia Kontrola
wzorów mocy
Integracja Nadanie znaczenia
działaniu mocy
Osiąganie Przeżycie mocy
celu
Adaptacja Doświadczenie Energia
mocy